Laicus, Clericus ve “Principibus Saeculi” (3)

Siyasal teolojide gücü doğrudan doğruya Tanrı’dan almakla kilise aracılığıyla almak arasında büyük fark vardı. Vardı çünkü sekülarizm laiklik değildir; sekülarizm “iki kılıcı” kabul etmekle başlar, dünyevi otoritenin ilahi ama kiliseden bağımsız bir potestas (iktidar) sahibi olduğunu öne sürmekle devam eder ve Anglikan Kilisesi örneğindeki gibi “milli bir kilisenin” kurulmasıyla sonlanır. Sekülarizm, ilk halinde, dini ve devleti ayırmaz: dini devletin hizmetine sunar. Sekülarizm ancak bugünkü modern anlamında din ve devletin tamamen ayrılması anlamına gelebiliyor ki bu dahi tartışmalıdır. Sekülarizm, ilk tarihsel anlamında, din ve devletin birbirlerinden ayrılmaları değildir; iki ayrı otorite olması kaçınılmaz olan, oyunun kuralı böyle olan, zaten baştan bu şekilde kurgulanmış bir din çerçevesinde –Hristiyanlık- bu durumun tanınması ve dünyevi otoritenin kiliseden bir baş mesafesi yüksekte kalmasıdır. İki otorite de diğerinin gerekliliğini zaten kabul etmiştir. Yoksa elbette seküler düzenin dünyevi prensi de son derece dindar olacak ve papanın ilahi otoritesini tamamen, dünyevi otoritesini de kısmen kabul edecektir. Ve iki otorite birbirlerinin aynasıdır. 14. Yüzyıldan bahsediyoruz.

Marsilio farklıdır. Eski teokratik kavramları bir yana bıraktı. Tanrı tüm gücün son kertede kaynağı olmaya devam ediyordu; ancak siyasi güç doğrudan doğruya halktan kaynaklanıyordu.

Halk aynı zamanda yasama yetkisine de sahipti. Hukuk, monarkın/ imparatorun/prensin kutsal iradesinin açımlanması değil, tam tersine halkın iradesinin –çoğunluğun sesi olarak; vox populi vox Dei- ifadesiydi. Burada çoğunlukçu seçim kuralının –majoritarian rule- ilk ifadesini buluyoruz. Halk isterse kendi iradesini değiştirebilirdi. Monark bile sadece ikincil, temsilci bir güçtü. Bu tez kralın otoritesinin kökeni ve niteliği açısından da, Common Law içinde kralın yetkileri ve Tudor döneminde belirginleşen “iki vücudu” açısından da, tamamen yeni bir tez değildir. O kadar yeni değildi ki Eski Mısır’da bile izi bulunabiliyor. Fakat daha önceki işleyişten farklı olarak hukuk yapma yetkisini –jurisprudence; sonraki yüzyılların terminolojisiyle “higher law” ki anayasanın öncesinde ve üstünde yer almaktadır- sıradan halka verdiği için büyük bir değişimdir. Başka türlü söylersek eski siyasal teolojinin kipleri aynen korunmuş olsaydı bile seküler gücün tüm kaynağını seküler –halk; lay, laity- alana atfetmek büyük bir kopuşa işaret eder. Erken dönem “toplum sözleşmesi” kavramı burada ortaya çıkıyor.

Laiklik bundan ötedir; dinsel olmayanı, 14. Yüzyıldan itibaren kazandığı anlamla “modern” olan bireyi öne çıkarır. Bu anlamıyla laik birey ‘faydalı’ bir unsurdur: Özgürce düşünür, beceriklidir, girişimcidir, ekonomik ve toplumsal gelişmenin, bilim ve teknolojinin gelişimini hızlandırır. Kapitalizmin şafağının “yeni insanıdır.” Ki tanım gereği zaten önce birey laik olur –laicus yani clericus olmayan (din adamı, kilise mensubu olmayan) kişi, layman; halktan olan kişi. Laik birey de, laik devlet de dini bir bireysel-psikolojik iç meseleye indirger. Laiklik dine ne kurumsal, ne siyasi, ne de ideolojik bir kamusal işlev tanır. Laik bir kişi dini bireyin iç dünyasına ait bir hoşluk, bir “gönül gözü” olarak kabul ettiği ölçüde elbette dindar bir insan olabilir; yani dindar laikler olabilir ve sıklıkla olmuştur –laicis fidelibus. Çeşitli kiliselerin, insanların dine inanıp inanmamalarını dahi değil, inanma biçimlerini bile beğenmemeleri ayrı bir konudur. Ancak siyaset felsefesi açısından durum açık ve berraktır. Batı dünyasında siyasal teolojinin sekülerleşmesinin ve tüm bu tematiğin Carl Schmitt tarafından 1920’ler gibi geç bir dönemde yeniden yorumlanmasının nedenleri özetlenen kavramsal tarihte yatıyor.